miércoles, 16 de diciembre de 2009

Poesía Anónima Africana



Poesía Anónima Africana.
Presentación de su cuarta edición en el Sábado del Libro.

En la mañana del sábado 12 de diciembre y en el tradicional espacio del Sábado del Libro en el Palacio del Segundo Cabo, tuvo lugar el lanzamiento de la cuarta edición de Poesía Anónima Africana. Este valioso libro en dos tomos publicado por la Editorial Arte y Literatura del Instituto Cubano del Libro, forma parte de una extraordinaria colección fruto de las investigaciones del Dr. Rogelio Martínez Furé. Poesía Yoruba(1963), Diwán Africano. Poetas de expresión francesa
(1988); Diwán. Poetas de lenguas africanas (1996) y Diwán Africano. Poetas de Expresión portuguesa (2000). Esta valiosa colección constituye la más completa sobre poesía africana publicada en lengua española.

Las palabras de apertura fueron pronunciadas por la Lic. Lourdes XXX directora de la editorial Arte y Literatura quien destacó la trayectoria de Martínez Furé y su aporte como asesor a esa casa editorial. Así como la de la ensayista y narradora Inés María Martiatu que fue invitada a presentar el libro.

Numerosas personalidades de la cultura, del cuerpo diplomático y público en general colmaron el patio del Palacio del Segundo Cabo e hicieron interminable la venta y firmas por el autor de tan importante libro.
Bienvenido a mi Blog de Literatura Afrocubana. Muchas gracias, Inés María Martiatu Terry.

lunes, 14 de diciembre de 2009

La palabra sagrada del continente africano


Presentar la personalidad y la obra de Rogelio Martínez Furé es siempre un privilegio y un reto. Este hombre de cultura universal ha desempeñado un papel fundamental en el rescate y accionar de la cultura cubana a partir de los años 60. Investigador erudito, ha hecho visible no sólo la presencia de la cultura de la llamada “gente sin historia” sino el acervo africano que también nos es propio. Fundador del Conjunto Folklórico Nacional y animador de instituciones importantes tiene el don de cantar, componer música y hacer poesía. Sabemos además de su generosa contribución como asesor y promotor de muchos proyectos y realizaciones surgidos en el campo artístico-literario de nuestro país.

Más allá del esfuerzo extraordinario que supuso el rastrear en libros y publicaciones periódicas mucha de la poesía que aquí aparece, el entregarnos en 1968 la primera edición de Poesía Anónima Africana fue uno de los eventos relevantes que se produjeron en aquellos años 60 y 70 del pasado siglo XX. Importantes acontecimientos políticos y culturales se reflejaron en el campo de la poesía. A partir de los años 20 y 30 y particularmente en los 60 del siglo XX, voces y temas de una gran poesía negra se extendieron casi simultáneamente a través de lo que hoy llamamos el Atlántico Negro. Emergieron los temas de la horrible trata y la explotación del esclavo. Aparecieron algunos de los hitos más sobresalientes y reconocidos de la gran poesía universal del siglo.

Ya Rogelio Martínez Furé había dado a conocer su Antología de Poesía Yoruba para Ediciones El Puente , en que nos mostró que la Santería es más que una religión y que viene de una cultura clásica. Las raíces de esa poesía que animó los movimientos Afronegrista, de la Negritud y del Renacimiento de Harlem se pueden encontrar en esta fuente primigenia, la poesía del continente africano.

África había sido denigrada y negada. La horrible historia de la trata y posterior explotación esclavista en América debió ser justificada con una perversa leyenda de salvajismo e incultura. Su rica geografía reducida a una selva sin rasgos de una civilización forjada por el trabajo y el ingenio de sus mujeres y hombres Se les consideraba incapaces de la creación intelectual y artístico-literaria. Todo por” hacer”, por “descubrir”, por “civilizar”, por “colonizar”. Ya en América como escribió el sabio Don Fernando Ortiz:

Uno dominó al otro […] La religión del dominado se tuvo por ridícula y diabólica; su lenguaje era ‘un ruido, no una voz’; su arte, risible; su moral, abominable; su familia desvinculada; su costumbre sin derecho; su ideación, absurda; su trabajo, brutal; su economía, ineficaz...¡Todo fue negación y maldad! Se quiso al negro como ser deshumanizado”.(Ortiz,1936, p.439).

La poesía es considerada por todos como expresión máxima de la espiritualidad de los pueblos, de las civilizaciones a través de la historia. Y he aquí que en ese continente tan denigrado florece la poesía desde la antigüedad y acompaña todos los avatares de la vida de estas mujeres y hombres. De la vida, del amor, de la muerte, de las fuerzas ocultas, de la guerra, de la sabiduría de los antepasados, de los niños, de la filosofía y la manera de pensar el mundo, tratan estos poemas. En todos se aprecia la voluntad de mostrar, de recrear por medio de la palabra un universo que se nos va descubriendo rico y diverso.

Cuenta una leyenda bantú que la procreación se realiza con la unión del semen y la palabra, Muzima. No nos extrañe que la palabra, sagrada en las culturas africanas, sea ingrediente imprescindible para la creación y la vida. Por ello en todos estos pueblos la poesía funda y crea.

Rogelio Martínez Furé ha realizado un viaje de regreso a las raíces. Rescata y nos devuelve la palabra sagrada del continente. Lo más relevante de este viaje de ida y vuelta es que no termina aquí, sino que continúa con los diwanes en lenguas europeas y de autores africanos reconocidos.

Hoy la Editorial Arte y Literatura pone, una vez más, en manos del lector de lengua española y particularmente del cubano contemporáneo estas joyas del saber y la sensibilidad creadoras de los pueblos del continente africano. Con esta cuarta edición, contribuye grandemente en este momento a la lucha por la erradicación de los actitudes prejuiciosas, racistas y discriminatorias en que están empeñadas nuestras instituciones culturales. Respaldando con la valoración de su acervo a un pueblo con una importante población afrodescendiente y cuya cultura está permeada por la herencia africana, estamos contribuyendo a ello. Esta cultura viva también se ha nutrido de esta poesía que nos llega hoy y que será un arma de desalienación en manos de los jóvenes y de todos los que se acerquen a ella, Que sirva para conocernos mejor y para que nos queramos más porque según decía Fernando Ortiz, y vuelvo a citarlo:

Todo pueblo que se niega a sí mismo
está en trance de suicidio. Lo dice un proverbio afrocubano:
Chivo que rompe tambó con su pellejo paga.

Esta cuarta edición de Poesía Anónima Africana, como las anteriores en su momento, debe enfrentar los nuevos retos que le propone este comienzo del siglo XXI. Han emergido nuevos actores sociales en nuestra realidad y nuevas prácticas con relación a los modos de asumir la cultura. Los posicionamientos desde los que la nueva generación la piensa han cambiado. Un público cada vez más amplio y diverso se asoma a la buena literatura y la hace suya. Ojalá estos dos tomos de Poesía Anónima Africana sirvan para significativas relecturas a partir de las nuevas miradas de sus actuales lectores.

Inés María Martiatu Terry
Diciembre de 2009.

La celebración del reconocimiento de Inés Martiatu y Haydée Arteaga como Miembras Eméritas de la UNEAC
















Inés María Martiatu y Haydée Arteaga Miembras Eméritas de la UNEAC
















En un emotivo acto celebrado el pasado 9 de diciembre en la Sala Martínez Villena de la UNEAC, fueron reconocidas como Miembras Eméritas de esa institución Inés María Martiatu y Haydeé Arteaga.
La Martiatu, reconocida crítica e investigadora teatral, de la cultura afrocubana y narradora, es autora de trece libros, antologías, colecciones de ensayos, crónicas y cuentos, de los cuales la mayoría está dedicados al teatro. Entre sus últimas publicaciones se encuentran "Bufo y Nación. Interpelaciones desde el presente" y "Over The Waves and Other Stories/Sobre las olas y otros cuentos" por la editorial Press de Chicago.
Haydée Arteaga, narradora oral y Maestra de generaciones de artistas a sus 94 años mantiene activo su Proyecto "Haydée y los niños".
El acto fue presidido por Miguel Barnet, Presidente de la UNEAC, Carlos Padrón, Presidente de la Asociación de Artes Escénicas y otros ejecutivos de esa institución.
En la actividad artística actuaron alumnos de la Arteaga y el destacado pianista Huberal Herrera, que interpretó danzas de Ernesto Lecuona.
Entre los asistentes se encontraban numerosos intelectuales, artistas, amigos y público en general.

martes, 11 de agosto de 2009

Workuba en Cuba, 2010







Workuba en Cuba, 2010

Del 20 al 27 de febrero de 2010, se realizará 14º Workuba (Workshop Internacional de Danza Moderna y Afrolatino), en la Ciudad de La Habana, Cuba; con Dirección General de Marta Bercy, en coordinación con la Dirección de Artes Escénicas del Ministerio de Cultura de Cuba y vicedirección de Cintia Mignone.

Workuba está dirigido a bailarines, bailadores y amantes del baile en general,
ya que abarca diferentes Bailes de América, con raíces afro y Danza Moderna y/o Contemporánea, con clases de niveles principiante, intermedio y avanzado.

Se realizará una presentación de cierre en el Teatro América de la Ciudad de La Habana.

Staff de Maestros:Johannes Garcia (Director General y Artístico de la Compañía JJ. Maestro y Coreógrafo. Durante más de 20 años, fue Primer Bailarín del Conjunto Folklórico Nacional de Cuba) Marta Bercy (Directora General y Artística de la Compañía TEDANCARI.
Maestra y Coreógrafa. Fue Bailarina del Conjunto Artístico Nacional.
Desde 1987, Maestra del Centro Prodanza del Ballet Nacional de Cuba)
Cintia Mignone (Bailarina Solista y Regisseur de Tedancari. Coreógrafa y Maestra. Argentina)Maisha Nacimento (Directora Artística, Maestra y Coreógrafa. Brasil)Jorge Alfaro (Director del Complejo Teatral América, La Habana, Cuba) Alejandro Piar (Actor, Guionista y Director. Premio Coral en el Festival de Cine de La Habana, 1985, Cuba)
Dirección General
Workuba
http://www.tedancari.com/ / http://www.guajira.com.ar/

Tel: (5411) 4583-0095

jueves, 2 de julio de 2009

GEORGINA HERRERA EN POESÍA MUSICALIZADA




El miércoles 17 de junio se celebró en la sala Caturla del teatro Amadeo Roldán una edición más de Poesía Musicalizada. Esta actividad es auspiciada por la Sociedad Cubana de Amigos del Libro que preside la Dra. María Dolores Ortiz. Con ello esta institución destaca los vínculos de estas dos manifestaciones unidas desde tiempos de la antigüedad.
En Poesía Musicalizada han sido homenajeados a algunos de los más relevantes cultores de la poesía en Cuba: Roberto Fernández Retamar, Miguel Barnet, Nancy Morejón, Carilda Oliver Labra, César López entre otros. A Georgina Herrera fue dedicada esa tarde. Ella es sin dudas una de las más importantes voces poéticas en nuestro país.
El bello poema “Ave o flor”, fue musicalizado por el maestro Guido López Gavilán. Lo interpretaron el tenor Mario Travieso, acompañado al piano por la Maestra Pura Ortiz.
Georgina Herrera habló sobre aspectos de su vida y de su rica trayectoria literaria, donde los temas de la identidad racial, cultural y de género tienen una presencia fundamental.
Fue una tarde muy emotiva junto a colegas, amigos y personalidades de la cultura. En fin, un público interesado que departió con la homenajeada sobre la impronta de la personalidad y la obra de esta mujer en el campo literario cubano. .
Inés María Martiatu.

Respuesta a Arturo Arango

Mi respuesta a Arturo Arango

1
«Nuestras vidas están involucradas indefectiblemente en las grandes sacudidas de la historia, aunque esta última pueda ser contada de diversas maneras [...]. Lo mismo ocurre con la lectura de la contemporaneidad, sujeta siempre al entrechocar de ideas y debates, a la emergencia polémica de lo nuevo, al enfrentamiento por los espacios de poder en el ámbito de la cultura y en el de la política real».[1] Agradezco a Graziella Pogolotti el poder recordarles este dato a los lectores de mi libro Los juegos de la Escritura o la (re)escritura de la Historia.[2] Así como una postura ética que, en la confrontación de ideas, parte del respeto a la pluralidad, a la diferencia de miradas. Las palabras de ella, publicadas bajo el título de «La insoportable gravedad de la historia», constituyen, al menos para mí, una lección memorable en este sentido.

2
En «Una mala escritura de la Historia»,[3] de Arturo Arango, el ejercicio del criterio se entrecruza inevitablemente con la ética; y el compromiso, con la memoria quebrada de un período de la historia cultural de la nación. Quiero referirme a los momentos de ese texto en que se ilustran esos juegos camaleónicos y dobleces con los que en nombre del respeto a la pluralidad, a las cicatrices de la memoria y a sus afectados, se intentan tachar esas otras relecturas de la historia que parecen incómodas. Y a las artimañas retóricas que documentan cómo su autor nos intenta decir algo distinto a lo que el texto nos dice (lo que duele y lleva escondido).

2.1. En su nota al pie número 3, Arango acota: «Me resulta imprescindible mencionar una contradicción exterior al libro: Víctor Fowler, quien recibe algunos de los mayores elogios de Abreu Arcia [...] fue jurado en la edición del Premio Literario Casa de las Américas 2007. Tal coincidencia se convierte en un conflicto ético que no puedo pasar por alto» (p. 59).

Aquí hay un dato que él, en su impugnación ética a Fowler y en sus atentas lecturas a mi libro, esconde todo el tiempo y escamotea a sus lectores. Se trata de las páginas (165, 166, 167 y 168) donde examino el ensayo «Rumbos de la nueva cuentística»,[4] escrito por el entonces intolerante Arango y aparecido en diciembre de 1978 en la revista Universidad de La Habana. Se trata de un texto impecablemente escrito, pero lamentable por su tenebroso dogmatismo. Su lectura todavía produce pavor, sobre todo porque hacía leña del árbol caído. Como entonces les informo a los lectores de Los juegos de la Escritura…, dicho ensayo motivó una posterior retractación del autor («Argumentos para la retractación y la reincidencia», Letras Cubanas, no. 1, 1986).

No es la ética sino el elogio lo que Arango le disputa a Víctor Fowler. Víctor es quien usurpa lo que para Arango, aquí, se constituye todo el tiempo en el oscuro objeto del deseo: el elogio. Este dato nos alerta, además, sobre la naturaleza contradictoria y oportunista desde la que opera el concepto de ética en «Una mala escritura de la Historia».

3
Por puntuales y certeras, le agradezco a Arango las observaciones que le hace a Los juegos de la Escritura… (escribí «La vida Flora» en lugar del correcto «Vida de Flora»; José Antonio Baragaño, el lugar de José A. Baragaño), como también le agradezco la observación que hace sobre Ángel Acosta León. Aún falta otra que Arango no menciona, pero que los lectores deben conocer: cuando recreo con ciertos giros de ficción los tiempos de Lunes de Revolución, incurro en el error de ubicar la residencia de Virgilio Piñera en Guanabacoa en lugar de Guanabo. (ver Los juegos de la Escritura…, p. 30). Sin embargo, Arango miente deliberadamente en algunas de sus afirmaciones:

3.1. «Y para demostrar cómo la lírica también evoluciona en su percepción del espacio urbano de La Habana de los años ¡50!, se emplean versos de “Sinfonía urbana”, poema de Rubén Martínez Villena (1899-1934)».

En Los juegos de la Escritura… se lee: «La lírica también evoluciona en su percepción del espacio urbano. // Solemnidad profunda, rara melancolía. // La capital se baña de lumbre meridiana, // y un rumor de colmena colosal se diría // que flota en la fecunda serenidad urbana. // Exclamaba Rubén Martínez Villena. Ahora la ciudad no es aquel paisaje, ha pasado a ser…» (Énfasis míos, 22-23).

3.2. Miente además cuando afirma que caigo en una grave omisión «que implica una tergiversación de ese sujeto que Abreu llama «el grupo de jóvenes y artistas nucleados en torno a El Caimán Barbudo, y del que nombra a [Jesús] Díaz, Guillermo Rodríguez Rivera y Víctor Casaus» (p. 58), y se refiere a ella de la siguiente manera: «Abreu parece desconocer que en enero de 1968 la dirección de El Caimán Barbudo ya no estaba en manos de Jesús Díaz. Él y su equipo han sido separados de la publicación, que ahora declara el inicio de una “Segunda época” […]» (p. 58). En las páginas 119, 120 y 121 de Los juegos de la Escritura… me refiero a ese grupo como la «redacción saliente».

Leamos: «En el número 21 aparece la siguiente nota: «La redacción saliente de El Caimán Barbudo responde a la polémica sostenida con Heberto Padilla. El novelista Lisandro Otero clausura el bout con el quinto y último disparo». (p. 120). Y unas líneas más abajo informo al lector: «“Yogui y el Comisario” está firmado por Víctor Casaus, Jesús Díaz, Luis Rogelio Nogueras y Guillermo Rodríguez Rivera, y entre los argumentos enarbolados está una colaboración de Cabrera Infante: “Centenario en el espejo”, aparecida en la revista Mundo Nuevo […]» (Énfasis mío, p. 120).

3.3. Más allá de lo divertido que puede resultar por su pacatería, Arango miente al lector cuando se refiere al tratamiento que reciben en mi libro los homosexuales, los negros y las mujeres. Dice llamarle poderosamente la atención que en un libro como el mío, que pretende ser tan inclusivo y desprejuiciado, me refiera a los «pingueros orientales», pues es una expresión que «reproduce otra forma discriminatoria, esta vez entre el centro urbano y la periferia más subdesarrollada y empobrecida» (nota 8). El sentido discriminatorio pertenece al propio Arango. Ignoro por qué me lo adjudica. Además, el término lo uso en tres ocasiones.

En Los juegos de la Escritura… se lee: «Son los años de la eclosión de los travestis, los pingueros (prostitución masculina), que llegan desde las regiones orientales a ciudades como La Habana y Varadero asociadas al desarrollo del turismo internacional del país, escapando de las precarias condiciones de vida que impone el “período especial”. De los show gay de diez pesos...» (p. 361).

3.4. Miente cuando apunta: «A pesar de que el autor se queja de que “sólo dos o tres de sus principales teóricos han visto la luz de manera dispersa, fragmentada en revistas de poca circulación”, Criterios ha ofrecido al lector una extensísima bibliografía del posmodernismo, cuya compilación (aparecida en el 2007) sobrepasa las cuatrocientas páginas» (p. 58). Mi libro, como enfatiza Arturo Arango en el párrafo inicial de su crítica, fue premiado en el año 2007. Es decir, su escritura se sitúa anterior a la salida de esa importante compilación cuidada y preparada por Desiderio Navarro a partir de textos que fueron apareciendo entre 1991 y 2006 en diferentes números de Criterios (también en uno de la propia Gaceta y otros en volúmenes preparados por Desiderio Navarro). Pero yo agrego «en revistas de poca circulación», como ha sido Criterios, y exactamente en los años noventa, cuando la circulación de esa y otros tantas publicaciones parecía desvanecerse por las enormes carencias que se vivieron en esos años de «período especial». Por otra parte, esta enunciación en Los juegos de la escritura… está enmarcada en un período del campo cultural muy específico: finales de la década de 1980 y principios de la siguiente (ver p. 255).

4
El autor de «Una mala escritura de la Historia» «lee mal» e intenta provocar efectos de cortocircuito o disonancia en la recepción de Los juegos de la Escritura… cuando desde su supuesta autoridad crítica afirma:

4.1. «Al estudiar los conflictos en torno a Lunes de Revolución, se coloca a Rolando Escardó entre los integrantes del llamado grupo de Lunes… y se acude a un poema suyo como ejemplo de los discursos presuntamente alternativos de Lunes...» (p. 56). Aunque añade una nota al pie (la número 1), donde reconoce que Escardó publicó en Lunes..., pero que su labor estuvo lejos de la redacción del seminario: «como teniente del Ejército Rebelde se ocupaba tanto de organizar cooperativas de carbonero…». En mi libro hablo de «la pluralidad de visiones estéticas [...] desde la que se configura el semanario»
(p. 58). Arango sostiene en su texto que se cita como uno de los integrantes del llamado grupo de Lunes.

4.2. Miente y al mismo tiempo lee mal cuando objeta: «Sitúa en los enclaves del campo cultural a los heterónomos, pero no hace explícita su ideología» (p. 57). Y a la manera de un niño que se niega a leer un libro, pero insiste en que le cuenten lo que dice, pregunta: «Qué defienden: ¿la instrumentalidad, la operatividad ideológica del arte y la literatura?». Dejemos que sea Los juegos de la Escritura… quien le responda:

Los heterónomos, deudores de la experiencia cultural y el pensamiento soviético, constituyen un espacio mediación entre el poder y el campo cultural. Operan a través de los discursos de la ideología y de la política como conjunto de regulaciones y disposiciones que intentan normar los rumbos y el carácter de la creación artística y literaria. Su labor está orientada hacia la implementación de esos paradigmas estéticos sobre los que descansarán no sólo la gramática de los procesos culturales […].

Se lee en el segundo párrafo de la pagina 47. Y, desde esta perspectiva analítica se examinan, de la página 48 a la 57, además de otros documentos los siguientes: «Apuntes sobre el arte y la literatura», de Mirta Aguirre; «Conclusiones de un debate entre cineastas cubanos», «En busca de expresión estética de una “nación para sí”», de José A. Portuondo, y «Conversación con nuestros pintores abstractos», de Juan Marinello.

5
Arturo Arango hace gala de su precariedad teórica durante su lectura de Los juegos de la Escritura…

5.1. Cuando me refiero a las prácticas simbólicas emergentes en la visualidad, la literatura y el pensamiento cubanos que comienzan a aparecer entre finales de los años ochenta y principios de los noventa, hablo de «los nuevos contextos y reconvenciones que socavan los binarismos: colonizador-colonizado, propio-ajeno, idéntico-diferente, sobre los que durante siglos ha descansado la conciencia oposicional, contestataria de lo latinoamericano». Arturo Arango cita estas palabras y añade al término de ellas una nota al pie (la número 2) en la que comenta: «Me gustaría conocer cómo Alberto Abreu comprende la realidad latinoamericana de hoy mismo sin oposiciones como dependencia-autonomía o colonizador-colonizado».

Es decir, mientras mi afirmación se refiere a un grupo de representaciones simbólicas que responden a las nociones de transculturación (Ortiz, Rama), hibridez (Canclini), totalidad contradictoria y sujeto migrante (Cornejo Polar), Arturo Arango, para su exégesis, se posiciona en lo que Nelly Richard llama «los fundamentalismos de aquel latinoamericanismo todavía entrampado en una metafísica de la identidad que concibe a América Latina como depositaria de una autenticidad del ser y una espontaneidad de la vivencia, de una primariedad salvaje que habla en vivo y en directo».[5]

5.2. Denota también una lectura de mi libro acometida desde la elementalidad teórica cuando en los párrafos finales de su artículo, refiriéndose al tratamiento que reciben en mi libro los negros, homosexuales y mujeres, declara: «La contradicción que quiero poner de manifiesto es la manera como ese otro componente de la oposición, ubicado siempre en la zona del poder, es reducido a sus expresiones más toscas y elementales». Y continúa: «Si estableciéramos una relación de identidad entre “discurso del poder” o “campo del poder político” y Estado cubano, sería imprescindible analizar las relaciones con esos sujetos secularmente marginados desde variaciones, negociaciones, tensiones cambiantes a lo largo de estos cincuenta años». Y por último afirma: «Pero el mismo discurso del poder puede ser enunciado desde una entidad más amplia y abarcadora».

Arturo Arango no hace otra cosa que repetir a su manera uno de los propósitos de Los juegos de la Escritura… Vayamos a lo que digo en los capítulos finales de Los juegos de la Escritura… donde, entre otras categorías analíticas, introduzco la figura del sujeto migrante, de Antonio Cornejo Polar, para analizar estas tramas y tensiones propias de identidades y sujetos marginados, cuyos debates «se dilucidan dentro de un terreno de conflictos y negociaciones culturales y lingüísticas donde se cruzan lo regional, lo local, lo nacional y lo transnacional, [y] son, entre otros, los nuevos universos problemáticos y de audacia metodológica a las cuales nos aboca el sistema teórico de esta figura clave dentro de los Estudios Latinoamericanos» (p. 349).

Mi libro, y los lectores que lo hayan leído lo conocen, ha preferido explorar las relaciones de poder a partir de las políticas de representación, a partir de las políticas del texto escrito, de la memoria y en la noción de discurso, a partir de las políticas de identidad, del desmontaje de los relatos historiográficos, en tanto prácticas y lugares teóricos desde los cuales tradicionalmente la modernidad no sólo en Cuba, sino también en Occidente, ha instaurado su hegemonía y producido subalternidades.

Esta perspectiva analítica no es una opción de Los juegos de la Escritura… Es consustancial a su objeto de estudio: los gestos deconstructivos de estas prácticas simbólicas y del nuevo ensayismo cubano con sus miradas teóricas que interpelen y deconstruyen estas relaciones verticales de poder.

6
Cito otros pasajes donde las contorsiones de la insidia en las palabras de Arturo Arango rigen los movimientos de lectura y prevalecen sobre el rigor analítico:

6.1. Se trata de otro momento en que a través del juego entre lo escondido y lo connotado, Arturo Arango insiste en sus interpelaciones a Víctor Fowler. No ya en lo relativo a la ética, sino a sus filiaciones teóricas. En los párrafos finales de «Una mala escritura de la Historia», donde Arango apunta: «En el párrafo final del libro, escribe Abreu que su objetivo...», cuando en Los juegos de la Escritura… se lee: «Finalmente debo aclarar que este ensayo sólo tiene una finalidad exploratoria. Su objetivo ha sido graficar...».

Esta sustitución de libro por ensayo descontextualiza el objeto de estudio. Por cuanto no está aludiendo al libro en general, sino al último capítulo titulado «En la zona: Los espacios de la desobediencia en la narrativa cubana contemporánea». ¿A qué motivos obedece esta maniobra de Arango? La respuesta está en la interrogante que a continuación se hace Arango: «¿Quien niega o excluye determinadas ideologías o discursos y los deja fuera del proyecto teleológico? Para hacerlo aún más claro, ¿quién escribe esa Historia vencedora (p. 306.)?».

Es decir, tanto la expresión «Historia vencedora» como el número de página que Arango cita designan de manera asimétrica otro capítulo del libro («Escritura de la subjetividad. Del discurso crítico al nuevo ensayismo cubano»), específicamente el apartado donde se examina el ensayismo de Fowler, y en particular su filiaciones teóricas, y a las que me refiero como «Es su astucia, su arma a la hora de lidiar con la Historia vencedora».

Lo que me interesa describir es cómo en el escrito de Arango, en el acto de leer y comentar el otro texto, las murumacas y contorsiones de la insidia que guían los movimientos de la lectura del texto prevalecen por encima de todo rigor analítico.

7
Son sorprendentes las artimañas a las que apela Arturo Arango para continuar inclinando la balanza desfavorablemente hacia Lunes y El Puente.

7.1. Cuando afirma que al leer Los juegos de la Escritura… «pareciera que Lunes de Revolución era una publicación marginal, alternativa [...]». No desconozco el poder que llegó a tener Lunes de Revolución, cuya tirada alcanzó los doscientos cincuenta mil ejemplares, que contaba también con Ediciones R, con una imprenta y un programa de televisión cada lunes. Pero sí marginal en cuanto a las tachaduras y tergiversaciones de las que posteriormente fue objeto por los relatos de nuestra historiografía literaria.

7.2. En el caso de Ediciones El Puente, todavía es más inquietante. Veamos el párrafo que comienza así: «En la siguiente oposición binaria que se establece entre El Puente y El Caimán Barbudo», Arango se pregunta: «¿Quiénes de El Puente fueron marginados?». Y establece la siguiente enumeración: Miguel Barnet disfrutaba del merecido reconocimiento por su clásico Biografía de un cimarrón. Manuel Granados publica El viento en casa-sol, Georgina Herrera y Belkis Cuza Malé obtienen premios y menciones, y Lina de Feria es jefa de redacción del Caimán. Arturo Arango continúa: «Ciertamente, muchos otros integrantes de El Puente desaparecieron [énfasis mío] de la vida literaria, y no pocos fueron a instalarse en otros países. Pero en 1968 ocurrieron acontecimientos más severos en el campo cultural cubano y las causas de esa diáspora no descansan, exclusiva y ni siquiera principalmente, en la polémica de la [Ana maría] Simo con el por entonces intolerable Jesús Díaz» (p. 58).

Está aquí el intento de Arango por relatar el lado esplendoroso de la Historia, que tiene un reverso siniestro. Es sintomático la detención de José Mario, el líder del proyecto de Ediciones El Puente, la noche de la aparición del número de La Gaceta de Cuba donde Jesús Díaz acusa a los miembros de El Puente de empollados «por la fracción más disoluta y negativa de la generación actuante». Su detención concluye en el campamento 2279 de la UMAP, donde pasó ocho meses. El arresto de Ana María Simo y su encierro en una prisión de mujeres en Guanabacoa y su posterior internamiento en un hospital siquiátrico donde recibió electrochoques.

Mientras escribo estas notas, viene a mi memoria aquellas palabras de Nancy Morejón en una entrevista aparecida en Opus Habana a raíz de su Premio Nacional de Literatura. Allí confiesa: «Yo viví acomplejada muchos años, a tal punto que siempre he participado en comisiones, en esto o en lo otro... pero nada de hablar en asambleas. Todavía hoy a mí me cuesta intervenir en una reunión de ese tipo. Porque siempre siento —es inconsciente— detrás de mí como un mal ojo. En fin, había como una especie de mala voluntad y contra la mala intención no puedes hacer nada... porque éramos considerados algo así como seres endiablados. Te digo que a mí todavía en un Consejo Nacional de la UNEAC me da trabajo levantar la mano para decir algo, porque me parece que va a salir alguien y me va a decir: “Cállese usted, porque los de El Puente...”. Ahora te lo puedo contar, pero antes no se hablaba de esas cosas».[6]

Realmente no sé qué tipo de deudas intenta saldar Arturo Arango con «Una mala escritura de la Historia». Sólo sé que no son con la memoria del campo cultural revolucionario; sus tachaduras y olvidos; y sus principales víctimas.

Habría mucho más que comentar sobre «Una mala escritura de la Historia», pero espacio y tiempo sobran.

Alberto Abreu Arcia
[1] Graziella Pogolotti: “La insoportable gravedad de la historia”, Casa de las Américas, no. 251, abril-junio del 2008, p. 134.
[2] Premio Casa de las Américas 2007. Fondo Editorial Casa de las Américas, La Habana, 2008.
[3] Ver Arturo Arango: “Una mala escritura de la Historia”, en La Gaceta de Cuba, enero-febrero del 2009, pp. 56-59.
[4] Arturo Arango Arias: «Rumbos de la nueva cuentística» , en Universidad de la Habana, no. 209 , pp. 119-128.
[5] Ver Nelly Richard: «Introducción», en Julio Ramos: Desencuentros de la modernidad en América Latina. Literatura y política en el siglo XXI. Editorial Cuarto Propio-Ediciones Callejón, Santiago de Chile-San Juan, p. 12.
[6] María Grant: «En Los Sitios de Nancy Morejón», en Opus Habana, n. 1, 2002, p. 16-25.

CUBA: NARRATIVA, RAZA Y MUJER


CUBA: NARRATIVA, RAZA Y MUJER
(Algunas interrogantes y otras reflexiones a partir de Sobre las olas y otros cuentos[1], de Inés María Martiatu).

La reciente aparición de Sobre las olas y otros cuentos, de Inés María Martiatu, por Swan Isle Press Chicago, viene a constituir un suceso peculiar dentro del discurso editorial cubano y el entorno ideotemático en que se mueve nuestra producción literaria cubana en ésta primera década del siglo XXI.
Comenzaré por la primera de estas instancias: la del discurso editorial cubano. Por cuanto la edición de este libro no se realiza desde ninguna de las editoriales de Isla, sino que nos llega desde lo que en el argot de la ciudad letrada cubana se conoce por la Academia Norteamericana. La segunda de las razones que hacen de la aparición de Sobre las olas… un evento peculiar están en los asuntos y conflictos que este libro, desde su textualidad fascinante recrea; y las nuevas inflexiones que introduce en el espectro de indagaciones temáticas y estéticas de la narrativa que están escribiendo actualmente las mujeres en Cuba.
Desde la década del noventa, del pasado siglo, la narrativa femenina pasó a constituir uno de los espacios más atendido por la crítica literaria cubana. Como lo atestiguan las innumerables antologías, cartografías, y textos críticos que en este sentido aparecieron tanto en Cuba y en el extranjero, particularmente en los Estados Unidos dedicados a dar fe de las nuevas tipologías de este movimiento, que apuntaban hacia el devenir social y genérico de la nación, el cuerpo sexuado, el realismo sucio... Este fenómeno, unido a otras circunstancias, propició, en parte, una especie de boom de la narrativa cubana producida por mujeres. El cual devino un enclave no sólo discursivo, sino una plataforma de lanzamiento, descentramientos y debates sobre las políticas de interpretación falocéntricas y excluyentes desde las que el discurso crítico y pensamiento sobre literatura cubana tradicionalmente había articulado las cuestiones relativas al canon, la norma...
Sin embargo, la reciente aparición de, Sobre las olas… viene a hablarnos de cómo estos reclamos de validación, muy justos, de la teoría y la narrativa de mujeres, terminó, en lo racial, reproduciendo el mismo gesto exclusivo de que eran víctimas.
Es en este punto donde aquí radica no sólo el mérito, sino también los desafíos que propone Sobre las olas… a nuestras teóricas feministas, estudiosos de la literatura y de las problemática del campo cultural cubano. Es decir, el de una lectura de estas narraciones desde la perspectiva analítica del feminismo negro.
La problemática racial constituye, en la sociedad cubana actual, uno de los tópicos más candentes dentro del debate público e intelectual. Estas discusiones no han escapado a estudiosos de la literatura y la cultura cubana de otras partes del mundo. Específicamente, los textos de autoras afrocubanas como Nancy Morejón, Georgina Herrera, Excilia Saldaña, Teresa Cárdenas, los libros Reyita y Golpeando la memoria, de Daysi Rubiera… resultan las autoras y textos de mayor visibilidad y reconocimiento internacional.
Llegado a este punto me surgen varias interrogantes: ¿Es en la poesía, la literatura para niños y en el testimonio dónde la literatura escrita por afrocubanas ha logrado expresar con un alto nivel estético las complejas problemáticas que se derivan de su doble condición subalterna? ¿Qué marcas y procedimientos escriturales, más allá de las referencias al mito y al etnotexto, nos permiten aseverar que estamos ante la presencia de una escritura y una cosmovisión del mundo que emana de un sujeto negro? Son respuestas en la que la crítica cultural encargada del análisis de las obras literarias cubanas que están produciendo estas identidades tendrá que continuar ahondando. Nótese que escribo crítica cultural, y no literaria a secas.
Considero que el espacio de la narrativa escrita por mujeres negras sigue siendo una provincia poco atendida por la crítica. (Cuando hablo de crítica a la literatura producida por afrocubanas; me refiero -claro está- a los estudios que se realizan fuera de la Isla, por colegas extranjeros quienes parecen haber acaparado el tema). A pesar de que existen nombres como los de Isnalbys Crespo, Elvira García Mora. Paradójicamente, un cuento de ésta última, incluido por Salvador Redonet en su memorable antología: Los últimos serán los primeros, es considerado como fundacional en este tipo de escritura. Digo, paradójicamente porque su asunto y el mundo que recrea no sólo se abordada desde una perspectiva de género, sino también racial.
Lo que intento significar es que estamos frente a un movimiento que está muy lejos de haber agotado todas sus posibilidades de estudio. Y donde intervienen otras regularidades generacionales, de formación literaria, el lugar desde donde las autoras producen sus textos (no siempre ni necesariamente La Habana), etc.
Al mismo tiempo, existe una dificultad para la crítica ávida de auscultar este proceso. Y estriba en el autoreconocimiento de esta doble condición: mujer y negra. Aclaro que por autoreconocimiento me refiero a un hecho que va más allá del punto de vista o el posicionamiento de enunciación de las propias autoras. Hablo del hecho de asumirse públicamente desde esta doble condición: la de mujer y negra.
La autora de Sobre las olas… es, actualmente, en Cuba una de las intelectuales más informada sobre las teorías del feminismo negro, y también sobre las obras de ficciones producidas por escritoras afrodescendientes en Latinoamérica y el Caribe.
La primera vez que tuve noticias de estos relatos fue en 1990. Por esa fecha uno de ellos obtuvo el premio en el concurso de cuento femenino convocado por El Colegio de México y Casa de las Américas. Posteriormente, en 1993, una muestra muy breve de los mismos vieron la luz en una plaquet, que publicó la Editorial Letras Cubanas bajo el título de Algo bueno e interesante.
Las historias que se nos cuenta en Sobre las olas seducen por la manera en que están narradas. En ellas la música es uno de sus motivos más recurrentes. El mismo título del libro, que ahora el lector tiene entre sus manos, es un préstamo que Inés María Martiatu toma de un vals del compositor mexicano, Juventino Rosas. Otro de los relatos, “Una breve y eléctrica sensación”, se inicia cuando suenan los primeros acordes de una orquesta. Entonces, como poseída por un hechizo, una niña, siente que su cuerpo empieza a vivir una transformación inusual. En “El re es verde”, una maestra de kindergarten musical, Madame Paulette, le asegura a sus discípulos, que las notas musicales están hecha de colores… La música siempre, ella, desde su potencial perturbador que convoca a su alrededor los imaginarios de lo popular, la identidad racial, la memoria.
También estos relatos nos hablan del desarraigo familiar y existencial que algunos de sus personajes arrastran como una marca atávica. La falta de anclaje que hunde sus raíces en los orígenes diaspóricos del pueblo negro. La manera brutal, con que fue transplantadas a este lado del Atlántico. Pero vividos como atributo de una subjetividad y una existencia frente a la que el lector queda desarmado.
En “La duda” luego del inicio de una relación amorosa entre Matilde y la protagonista, que se ve frustrada por la intervención de las mojas. La primera (Matilde) es enviada con su familia, y la otra a un convento de negras en Estados Unidos. De ésta última nos dice la narradora: “Ella no dejaba nada atrás ni siquiera el recuerdo de una familia. Había salido muy pequeña de su casa para establecerse en aquel lugar sin tiempo y sin posibles referencias personales que era el convento. No podría ya recordar su casa, su origen, sus hermanos…”
Paradójicamente, también es la mujer negra, en el espacio doméstico, quien mantiene viva la memoria, a través de la cháchara, el parloteo familiar. Ella articula los fragmentos distantes y dispersos de esa memoria lacerada, y los trae al presente.
Ningún otro, como el novelista cubano Eliseo Alberto, ha descrito, de manera
inigualable, la sensación que invade al lector de Sobre las olas cuando apunta:

“A veces el futuro está a la espalda. Los yorubas nos enseñaron
que cuando no supiéramos hacia dónde íbamos, miráramos atrás
para recordar de dónde veníamos. Inés María carga sobre los
hombros el tesoro de la palabra. Todos los caminos conducen a esa
novela llamada mar, escrita ola a ola”. Eliseo Alberto”.[2]

Si tuviera que elegir una de estas historias, me inclinaría, sin vacilación, a favor de “Una y otra vez “. Se trata de un relato circular, con cierto hálito borgeano.
Por el asunto que recrea (el mito de Sikan, a partir del que surge la Sociedad Secreta Abakuá); y determinadas marcas biográficas, el lector tiene la impresión de que se trata de un homenaje a la grabadora cubana Belkis Ayllón y su estética desacralizadora.
Los motivos del sueño, el espejo, el cuerpo prisionero dentro de otro cuerpo (el de la memoria, lo ancestral). El río, que aparece siempre en el sueño de la protagonista. Al igual que el espejo, tienen una connotación simbólica: “[…] cuídate de los espejos, son objetos peligrosos. Nadie sabe a dónde te pueden llevar.” Le advirtió en una ocasión el profesor. A medida que se desarrolla la historia, estas palabras adquieren un carácter de sentencia. Van mostrándonos los presuntos misterios que en sus inicios estaba designando.
El espejo y el río establecen las demarcaciones espacio temporales entre dos mundos: el sueño y lo real, la memoria, la tradición, el rito y el presente. Entre el de la exclusión, la tachadura por un orden y una cosmovisión del mundo patriarcal, y el ahora. El primero, como centro, contiene al segundo. Su historia es la que dota de sentido vital y existencialmente el presente del personaje. Por eso el pasado (el sueño, el río, el espejo) tienen esa superficie espejeante a través de la cual ambos mundos se interconectan, yuxtaponen, parecen reflejarse a sí mismos. De ahí que, en un nivel diegético, ambos funcionen a manera de inversión. Ella, la protagonista de la historia, debe emprender ese peregrinar, la búsqueda de lo primigenio, pero el viaje se torna en un gesto de transgresión, irreverente y necesario.
Y es que lo primigenio aquí no ratifica el mito; sino que lo relee, lo (re)escribe desde una perspectiva de género. El cuerpo sexuado de la protagonista, hasta entonces constreñido, por este mecanismo, es liberado. Aunque, el rito prosigue: el sacerdote es siempre otro y el mismo. “El sacerdote tiene que seguir una vez más los designios de los dioses, porque la muchacha de los ojos como asombrados estará aquí siempre para hacerse voz. Una y otra vez, mujer y voz, misterio y voz. Para siempre. Una y otra vez. Por el resto de los tiempos. Una y otra vez [p.165].”
Sobre las olas, sus fascinantes y entrañables criaturas, son también la memoria de una región de la historia de la nación cubana poco visitada por la crítica y la teoría literaria cubana: el de la mujer y las familias negras; sus vicisitudes y expectativas. Inés María Martiatu elige precisamente esa región como posicionamiento para enunciar estas historias, narradas con plena conciencia que es desde ese y no otro el lugar desde donde desea hablarle a sus lectores.

Alberto Abreu
[1] Over the Waves and other Stories/Sobre las olas y otros cuentos. A bilingual edition. Swanisle Press, University of Chicago Press,2008.
[2] Sometimes the future is behind us. The Yorubas have taught us that when wedo not know where we are heading, we should look backwards to recall wherewe came from. Inés María carries on her shoulders the treasury of theword. All paths lead to that novel called the sea, written wave afterwave. Eliseo Alberto.

Entrega de Medallas UNESCO EN LA HABANA







Reconocimientos de la UNESCO
En viaje oficial a Cuba el Presidente del Consejo Ejecutivo de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, Ciencia y Cultura y Delegado Permanente de la República de Benin ante esa organización, embajador Olabibi Babalola Joseph Yaï, distinguió con diversos reconocimientos a prestigiosos intelectuales y artistas cubanos por su infatigable labor cultural en beneficio de la humanidad, según expresó el distinguido diplomático en una ceremonia en la sede de la UNESCO en esta capital. El encuentro fue presentado por el Representante de la UNESCO en Cuba y Director Regional de Cultura para América Latina y el Caribe, Herman van Hooff, quien resaltó la importancia de la visita oficial a Cuba del Embajador Yaï.Fueron galardonados:
- Alicia Alonso, Medalla Mahatma Gandhi- Dr. Rogelio Martínez Furé, Medalla Toussaint L'Ouverture- Dr. Miguel Barnet, Medalla Simón Bolívar- Dra. Nancy Morejón, Medalla Víctor Hugo- Dra. Jean Stubbs, Medalla Toussaint L'Ouverture- Pedro Pérez Sarduy, Medalla Víctor Hugo- Gloria Rolando, Medalla Federico Fellini- Familia Baró de Jovellanos, Medalla Toussaint L'Ouverture- Manuel Mendive, Medalla de la Diversidad Cultural- Dr. Tomás Robaina, Medalla Toussaint L'Ouverture- Asociación Cultural Yoruba de Cuba, Medalla de la Diversidad Cultural- Abel Prieto, Ministro de Cultura de Cuba, Medalla Víctor Hugo
El señor Yaï participó el 16 de junio en Matanzas en la inauguración del Museo Cubano de la Ruta del Esclavo, único en su tipo en América Latina y el Caribe, y en la Exposición “La Tercera Raíz”, en el Castillo de San Severino, en la bien llamada “Atenas de Cuba”.

sábado, 11 de abril de 2009

Esperar por el Destino es mágico y patético. Entrevista a Juan Benemelis


Por: Alberto Abreu

Historiador y escritor. Graduado en Derecho Internacional e Historia por la Universidad de la Habana; Juan Benemelis, (Manzanillo, Cuba, 1942) fungió como diplomático. Premio de la Unión Nacional de Escritores y Artistas de Cuba (UNEAC) de Ensayo UNEAC en 1978; también Premio de Historia de la Sociedad Cubano Árabe, en 1979. Ha publicado cerca de unos diez títulos sobre historia, filosofía y política entre los que se destaca: Paradigmas y fronteras. Al caos con la lógica (Editorial Plaza Mayor, Puerto Rico, 2003). En la actualidad colabora con diversos medios y se desempeña como conferencista. Reside en los Estados Unidos.

En esta conversación Benemelis reflexiona sobre figuras como Juan Gualberto Gómez, Martín Morúa Delgado, Maceo; sus encuentros con personalidades de la diáspora africana como Mandela, W Dubois, sus experiencias en el proceso de descolonización del África y sobre otros tópicos como el miedo al negro dentro de los procesos formativos de nuestra nacionalidad.

Perteneces a una generación que arriba a la vida intelectual cubana en una coyuntura de muchas tensiones, de luchas entre grupos, filiaciones estéticas, filosóficas… En medio un contexto político internacional, también, muy peculiar como los fue la década del sesenta. ¿Qué recuerdos perduran de aquellos años en que eran tan jóvenes? ¿En que medida fueron configurando o ayudaron a perfilar una conciencia de tu identidad como negro?

Fui al África en la década de los sesenta cuando se iniciaba el proceso de descolonización. A los 19 años me paré delante de la pirámide de Keops y quedé aplastado. En el Museo de El Cairo, caminando por las galerías de las estatuas de los faraones fue una revelación descubrir que casi todos eran negroides; ahí se desvaneció el Egipto de Hollywood, de Víctor Mature que había visto en películas. La segunda gran impresión fue la vastedad del Sahara.

Ghana era un hervidero de políticos africanos que luego se transformarían en los principales estadistas y pensadores del continente. Allí conocí y departí con W Dubois, ya viejito con más de 90 años, cuando escribía su ensayo para la UNESCO. Dubois tenía un conocimiento vasto de la situación del negro en Cuba, y de él supe la importancia de la diáspora; hablaba un poquito de español. Allí estaban los antillanos que lanzaron la negritud, herederos de Padmore. Con Kenneth Kaunda, Hasting Banda y Julios Nyerere, que aún no eran presidentes, sostenía constantes discusiones políticas. Todos los sábados acudía a la escuela del Partido de la Convención en Winneba, donde se reunía un pequeño grupo con el presidente Kwame Nkrumah, Kofi Batsa el teórico, los hermanos Diop, famosos africanistas, el camerunés Woungly Massaga un filósofo bantú. De ellos conocí el panafricanismo, la importancia de Africa para las Americas negras, los relatos de las civilizaciones africanas, las filosofías africanas, la política del socialismo africano.

Invitado por el Asnatehene, el rey, pasé temporadas en Kumasi, capital de los temibles guerreros Ashanti, que estaban prohibidos de exportar a las Américas. Conocí al yoruba Awolowo y de él supe la importancia civilizadora de los yoruba y sus diferentes culturas. El teatro de los Fante y Ewe, de los cuales aprendió Roberto Blanco, eran mis favoritos. Estuve en Timbuctú, en un viaje por carretera desde Accrá, por todo el borde sur del Sahara hasta Djenne. En Timbuctú visité la universidad milenaria de Sankoré y ví los manuscritos escritos por africanos de siglos atrás.

Durante un mes tuve alojado en mi casa a Nelson Mandela, que era una figura corpulenta y todas las mañanas practicaba boxeo. En Zanzíbar me hice amigo íntimo y personal de Mohammed Babu, luego vicepresidente de Tanzania. Fuimos a mercados de esclavas que aún existían. Babu era un afro-árabe influido por el naserismo. Babu me consiguió las famosas Crónicas de Kilwa, las originales, que me sirvieron para escribir el capítulo de Kilwa-Mombasa en mi Historia del Africa.

Fui al Dahomey, hoy Benin, con un afro-cubano defensor de los derechos del negro cubano, Felino René Goire. En Abomey, los sacerdotes de Changó me permitieron entrar en el santuario de Changó, una estatua de barro pequeñita. Sólo ellos pueden verla y consultarla, me hicieron ese honor. Allí vi, en casas particulares y pequeños museos, unas estatuas yorubas increíbles, más impactantes que las conocidas en los libros de arte.

Departí varias veces con Jomo Kenyatta. Pese a que estaba lesionado psicológicamente y era un alcohólico debido a que los ingleses, en sus años de prisión, le daban el agua ligada con ginebra, pese a su incoherencia, con sus ojos inyectados, me impactó como el africano más brillante de todos los que conocí. De él extraje conclusiones como que las independencias, la democracia, el socialismo, el marxismo, etcétera, no resolvían los problemas tribales, raciales y de minorías étnicas.

Luego de tales experiencias, en Cuba, a pesar de Utopía, veía cómo aún perduraba la discriminación racial y la falta de equidad. Desde entonces comencé a escribir sobre la historia del África. Regresé de mis viajes lleno de libros inéditos y de crónicas desconocidas. Aprendí que era imposible explicarse la trata, la esclavitud, la diáspora, la discriminación, la aculturación del negro en las Américas sin conocer al África.

Tengo entendido que fundaste en Cuba la Cátedra de Estudios Africanos, que además fuiste diplomático, y participaste en el proceso de descolonización de África. De los intelectuales negros conocidos en aquellos años cuáles impactaron de manera positiva en tu formación como intelectual negro.

Si, a fines de 1970, de conjunto con Samuel Goldberg y Armando Entralgo fundamos en la Universidad de La Habana el Centro de Estudios Africanos, que tuvo una efímera duración. El propósito era ir formando profesores universitarios especializados en la historia del África, a la vez que elaborábamos textos sobre el tema. El colmo era que a José Luciano Franco le negaron que enseñara historia de Cuba en la Facultad de Historia, porque no era graduado universitario, y tuvo que hacerlo en el Pedagógico.

Pese a que existía una política exterior de acercamiento al continente africano, sin embargo, la temática africana como tal era rechazada, o simplemente tenida como poco importante. Eso era en todas las instituciones. Tanto en las universidades, en las editoriales, en los medios de prensa, cine y televisión, en toda la rama cultural.

Recuerdo mis enormes batallas porque se publicara el poema épico Chaka, y el ensayo sobre Ibn Jaldún. También cómo la editorial Ciencias Sociales se negó a publicar los libros de Cheik Anta-Diop, y de Frank Snowden, que mostraban la influencia afro-egipcia en el mundo greco-latino; simplemente los consideraron ofensivos; no podían digerir que la civilización griega era deudora en todos los órdenes de las egipcia y la nubia.

Asimismo, mis libros de historia del África nunca atrajeron la atención editorial, pese a que era la primera vez que un autor no anglo-francés se atrevía a tal empresa intelectual.

Te propongo conversar ahora sobre una de tus grandes pasiones como historiador: Maceo, específicamente, el Maceo intelectual, el polemista. Me interesa que me hables sobre cómo ubicas su contribución a la historia del pensamiento negro y de la historia intelectual de la nación cubana, dos historias indisolublemente ligadas.

La pregunta es fácil y difícil. Nuestro país se destaca por lo “intocable” de sus figuras históricas. Luego de que los colocan en el pedestal es imposible la labor del historiador crítico. Por ejemplo, los “próceres” del grito de Yara, el 24 de febrero de 1868, en conjunto, tenían más de 10,000 esclavos, con cepos, grilletes, mayorales, bicho-buey y perros cimarroneros.

Maceo es la figura independentista menos conocida por la injusticia histórica que sobre él se ha cometido. No existe una institución que estudie su impronta y su obra. Recién se han publicado ensayos a partir de documentación maceísta totalmente inédita en Cuba, que data de su estancia en la colonia de Nicoya, y que ofrecen una semblanza de su amplitud intelectual y su preparación personal para ser un estadista en la república.

Maceo escribió un ensayo, hoy extraviado, sobre la protesta de Baraguá. Baraguá no es el himno a la intransigencia… Baraguá es el reclamo de los generales negros orientales ante la indignidad de los generales blancos zanjonistas, casi todos camagueyanos y villareños, que se olvidaron del negro esclavo en su componenda. Ese es el verdadero sentido de Baraguá.

La representación de Martí-cerebro y Maceo-machete es un estereotipo intencional fabricado convenientemente a principios de la República, precisamente después de la masacre de 1912, momento que se sobre-valora también la impronta de Martí. Maceo era un liberal positivista, disponía de una extensa cultura, era un lector voraz y había estudiado a Locke, Kant, Montesquieu, Hegel, Adam Smith, Krauss, etcétera. Era el imán de toda la intelectualidad centro y sur-americana, y era el símbolo de la independencia y la abolición esclavista en Estados Unidos y Europa. Era el cubano de su tiempo más conocido internacionalmente. Por eso el verbo e intelecto de Martí no le impresionan, de ahí los choques entre ambos, amén de ser el soldado más brillante de la independencia.

Martí desata sus energías organizativas bajo el convencimiento erróneo de que la garantía para el éxito de la guerra anti-colonial en Cuba reside en el general Máximo Gómez. Ello es un giro que no está analizado a fondo, pues Maceo es la figura reverenciada por los negros y mulatos, los factores claves de la masa combatiente, la leyenda de los mil combates, la representación del abolicionismo en los Mangos de Baraguá, el símbolo de la lucha independentista cubana en el mundo entero, algo del cual Martí estaba supuestamente consciente.

A estas alturas de la conspiración martiana, éste menosprecia a Maceo y lo maneja como una figura de segunda fila, uno de los tantos generales a mano capaces de guerrear. Pero, ya en Cuba, Maceo no sólo se impuso como organizador por sobre Martí, del cual muchos especulaban, incluido él mismo, sería el factor decisivo para determinar el curso de la guerra, sino también en lo militar a Máximo Gómez, de quien se pensaba era el militar más competente. Recuérdese que Gómez quedó asombrado por Peralejo; de haber apresado Maceo a Martínez Campos, algo que estuvo a punto de lograr, acaso ahí mismo se hubiese decidido el destino de Cuba.

En justicia histórica, la revolución de 1895 es la revolución de Maceo…, con perdón de Martí y de Gómez. Habían dos centros de organización y conspiración independentista en los 1890, no uno: Estados Unidos con Martí, y Costa Rica-Jamaica con Maceo, el cual disponía de una organización interna producto de sus dos visita a la Isla, de ahí que cuando desembarca logra ensamblar con rapidez 5,000 mambises con armas y monturas, sin expediciones o dinero del Partido Revolucionario. La organización de Martí, que se esfumó tras su muerte en Dos Ríos, sólo comprendía el Occidente de la Isla, gracias a la labor de Juan Gualberto Gómez.

Él fue quien organizó el levantamiento de Oriente, él fue quien reclutó la negrada oriental para el ejército mambí… Él fue quien (tele)organizó el gobierno de Jimaguayú… Él fue quien se echó encima a todo el ejército español mientras Gómez, a criterios de Weyler, giro-vagaba por las Villas.

Nuestra la lucha por la independencia tiene como sainete trágico una virulenta lucha intestina de los generales racistas blancos mambises obstaculizando el ascenso y reconocimiento de Maceo. Hay que indagar con mayor profundidad las razones por las cuales Maceo cruza la Trocha y su muerte, también, aún no aclarada. Desde la república se tendió un manto de silencio sobre la misma, a pesar de que los tres generales que se hallaban a su lado en ese momento: José Miró Argenter, Ricardo Sartorio y Rafael Cerviño, y el coronel norteamericano Charles Gordon, todos plantearon que había sido una encerrona. La descripción de su muerte asumida por nuestra historia, es precisamente la versión del Dr. Máximo Zertucha, de su Estado Mayor, el que está acusado de espía de los españoles y a los cuales mantenía informado de todos los movimientos del Titán. Y eso está documentado por los historiadores españoles.

Juan Gualberto Gómez y Martín Morúa Delgado resultan dos figuras controversiales dentro de la historiografía cubana a la hora de examinar las estrategias elaboradas por negros y mulatos en sus luchas por su emancipación y por acceder a los espacios de poder y representación socio-política dentro de la República. ¿Qué reflexiones te suscita esta afirmación?

Los historiadores cubanos, casi todos occidentales y blancos, no han indagado en uno de los capítulos más interesantes de nuestra historia. Al leer los periódicos editados por Morúa, que se hallan en Cayo Hueso, y los artículos de Juan Gualberto, desde 1878 hasta 1910, uno se tropieza con un material rico e inédito; ambos discuten y argumentan en torno al tema del negro-mulato y su destino en la nación cubana. Después de esa extensa e intensa polémica nadie hasta el día de hoy, ni dentro o fuera de Cuba, ha analizado públicamente el sumario de la discriminación racial, y del futuro de la población negra-mulata en la nación como lo hicieron ambos. Es más, ese valioso material no ha sido recogido por los historiadores de la Isla y permanece en los archivos.

Lo interesante es que sus posiciones diferían; Juan Gualberto estaba impresionado por la revolución de Haití, Morúa venía de la escuela del discriminador sur estadounidense. La polémica me rememora la que tuvo lugar durante la lucha por los derechos civiles entre Martin Luther King y Malcolm-X. Todo está dicho ahí y para entender a Cuba hay que lidiar con ambos. Hay que recordar que Juan Gualberto es el padre intelectual del Partido Independiente… Ya el había sugerido un partido de los negros y mulatos allá por los años 1880.

Juan Gualberto es otra de las figuras no apreciada totalmente; de gran talento y el verdadero organizador del Partido Revolucionario. Morúa, en su tiempo, estaba considerado el más brillante periodista cubano, por encima de Martí, de Zambrana y de Juan Gualberto; hablaba cinco idiomas y Maceo lo consultaba constantemente para los problemas raciales, ya desde Jamaica, por eso no quiso incorporarse a la conspiración martiana pues consideraba a Gómez como un dictador, y por lo tanto pensaba que Martí era una figura decorativa del viejo general.

Morúa planteaba que era necesario darle poder económico y educación a la población negra y mulata, para ir ascendiendo al poder político, económico y social; de ir adquiriendo el espacio que les correspondía acorde con la composición demográfica. Juan Gualberto era más agresivo y consideraba que los negros y mulatos debían formar un bloque sin filiación política y que concediera su voto al partido que se comprometiese con brindar mayores beneficios a este sector poblacional, e ir presionando hasta lograr el objetivo de la igualdad total. Por eso Juan Gualberto y Morúa Delgado lucharon afanosamente para que se les concediera tierra a los negros y comenzaron en pie de igualdad con la población blanca. Por eso se los negaron.

Existe una similitud en la estatura intelectual y de pensamiento entre Martí, Juan Gualberto y Morúa Delgado que es imposible enfatizar a uno por sobre el otro, como se ha hecho en la historiografía y la proyección patriótica, al destacar solamente a uno de ellos: José Martí. ¿Acaso el mismo Juan Gualberto no dijo que para él, incluso sin Martí, Cuba hubiera llegado a la independencia?

La obra política de Morúa siendo ya senador es extensa. Se le evoca más por la ley que lleva su nombre que prohibió la existencia de partidos políticos en Cuba conformados en términos raciales. Esa ley – y toda su lucha a través de su vida por la integración racial y la igualdad de la raza de color – sólo se puede entender en el contexto de la época. Nadie recuerda que la constitución de 1902, muy superior como constitución a la de 1940, fue redactada y presentada por Morúa para su discusión.

Muy aviesamente, el ladino historiador criollo del siglo XX logró colgarle a Morúa Delgado y en menor medida a Juan Gualberto Gómez la culpa histórica de la masacre del 1912, tergiversando sus objetivos políticos. El culpable de la matanza de los negros tenía que ser un negro y no un blanco... y todavía repetimos tal esquema sin analizar qué pasó. Este es un capítulo de nuestra historia que aún merece estudio, sobre todo a partir de la perspectiva de estas dos figuras negras cimeras defensoras de los derechos de la población no blanca cubana, cada uno con sus virtudes y defectos. Tan es así, que las posteriores generaciones de intelectuales negros y mulatos cubanos aún repiten lo que perversamente la prensa republicana blanca inculcó por esa época, al colgar injustamente el sambenito a Morúa.

Se ha discutido mucho entre los afrodescendientes cubanos el tema del miedo al negro como un elemento recurrente dentro de la historia de la nación cubana desde la actualidad hasta el presente. ¿Cuál es tu tesis en este sentido?

El poder hegemónico blanco en nuestro país, desde mediados del siglo XIX hasta hoy, tiene como ideólogo central no a José Martí, sino a José Antonio Saco. Los argumentos que normalmente se esgrimen son los mismos que los emitidos por Saco. La élite blanca ha gobernado sobre un país cuya nacionalidad no logró cimentarse, pues la unión de todos por igual nunca se ha llevado a cabo por miedo al negro.

La ideología de supremacía blanca logra legitimarse definitivamente en nuestra Isla con dos hechos: la ingeniería social que alteró la demografía importándose un millón de ibéricos, y la “matanza de negros” en 1912, que estuvo a punto de transformarse en una guerra de exterminio contra toda la población negra de la Isla. Se olvida que los negros masacrados en Oriente, eran casi todos mambises, pertenecientes a la división Cuba, la división bandera de Antonio Maceo y Guillermón Moncada. Lo irónico es que los “voluntarios” que habían luchado a favor del colonialismo español fueron quienes masacraron, por miedo, a quienes habían llevado el peso de al guerra contra España.

Si bien gran parte de la población negra, ilusionada por su contribución a la independencia y por la figura de Antonio Maceo, retornó desilusionada a su sub-mundo de sociedades fraternales, religiones y cultura, una vanguardia política surgió a partir de 1907, buscando luchar por los derechos que les correspondían como partes iguales de la nación. Contra ellos se lanzaba una andanada periodística que trataba de comparar las intenciones del PIC con las conspiraciones y los levantamientos de la población negra durante el siglo XIX en Cuba, y Haití.

El medio al negro produjo la masacre de 1912 - cuyo saldo fue de 5,000 negros y mulatos muertos- a partir de ese momento el marco del hombre negro quedaría limitado al de músico, boxeador o cortador de caña. Se le han colgado como un sambenito toda suerte de lacras e imperfecciones, y se le adscribe además un comportamiento parasítico y criminal. A partir de tal momento fue total, hasta el día de hoy, la exclusión del negro y el mulato del poder político y económico, y de la representación social de lo cubano.

La masacre de 1912 fue una “lección” tan devastadora para la población negra-mulata, que aún hoy día, psicológicamente, se encuentra sin saberlo bajo su influjo al punto de considerar que reclamar lo equitativo es promover el racismo. Y eso se constata a diario, incluso entre los intelectuales negros y mulatos, los cuales sólo se plantean cuidar “los espacios” que el poder les otorga, sin plantearse que todo el meollo consiste en el poder político y económico del cual está excluido.

El miedo al negro impide que el racismo se discuta abiertamente en la Isla. El miedo al negro es el eje de la exclusión del poder, acorde con su peso demográfico, de los negros y mulatos.

Me gustaría continuar explorando este fenómeno. Sobre todo fascinante que resulta un desmontaje o (re) escritura de nuestra historia desde esta perspectiva. ¿Hasta que punto el miedo al negro es responsable de las estrategia teóricas de invisibilidad y exclusión desde la cual el discurso hegemónico de la blancura y su escritura de la historia ha construido al negro como sujeto que puede ser nombrado y representado sólo en los bordes de esa historia?

Mira, el tema de la invisibilidad y la exclusión es más serio de lo que nuestra historia refleja. No vamos a hablar el caso de las mujeres.

Al decidirse en la primera mitad del siglo XIX, la inferioridad biológica y antropológica del negro y su subsiguiente condena, se generalizaron las expresiones racistas de la casi totalidad de los intelectuales destacados en los siglos XIX y XX y el actual, que condenan los vínculos de los blancos con los negros y alaban lo europeo, identificando al pueblo cubano con la cultura española. Las presiones desculturalizantes han alienado la conciencia de los afrocubanos, los cuales se averguenzan de su color. Y, encima de todo eso, siempre se presentan las crisis, vicios y males sociales del país desde la óptica racista de una supuesta “degeneración” de las razas; de ahí todas las descalificaciones raciales del mulato y del negro.

La ambigüedad que está en el centro del pensamiento independentista, entre la aspiración a una nación y la conservación de los privilegios de las castas, se transfiere al hecho de la creación del Estado independiente cubano, y luego a las revoluciones. En ellos existe la coexistencia del rechazo y de la invocación anti-colonial.

Estos blancos independentistas formulaban un doble parlamento: el ser "americanos criollos" en contra de los blancos colonizadores, representantes también de los africanos libertos o esclavizados, pero al mismo tiempo, se revierten como "blancos españoles" a la hora de salvaguardar el privilegio hegemónico del poder frente a los africanos libertos o esclavizados. Al negarse la diferenciación racial, primero a través de una supuesta esclavitud bondadosa, después de un patriciado independentista "anti-esclavista", luego a través del mestizaje o del supuesto egalitarismo republicano y finalmente ante la supuesta revolucionaria eliminación de la discriminación, se ignora sistemáticamente toda forma de contribución negra a la sociedad cubana.

A pesar de todos los estudios, ensayos y demás, la problemática de la identidad cubana es un tópico que todavía se mantiene sin solución, pues los problemas raciales agobian el espíritu y la conciencia del afrocubano, en el cual el complejo de mulatez es primordial. El mulato está obligado a compartir las mentiras y falsedades de la sociedad blanca, en la cual el racismo es un problema colectivo, y para quienes tienen mezcla de sangre africana y blanca tienen menos posibilidades de escalar al poder dentro de la comunidad blanca. Es el mulato quien revierte con más fuerza el discurso mayoritario; es el mímico que se ha convertido en un verdadero calco del discurso hegemónico. Pero, como todo ente que imita, acepta sumisamente cualquier injusticia.

Al considerar que la identidad cubana, especialmente la afrocubana oscila entre dos mundos raciales, ello lo hace un ser totalmente indefinido, marcado por la obsesión de su físico. Entre los problemas más graves que confrontan los mulatos y los negros en Cuba se halla el de su doble herencia (africana y española). La falta de aceptación que tiene el afro-cubano con respecto a su herencia africana, al oscilar entre dos mundos, el mulato negado a concienciar su herencia negra y el blanco con su prejuicio racial. Asimismo, el racismo interiorizado de un individuo, que Fanon ha llamado “el conocimiento en tercera persona”, y que encuentra dificultad en desarrollar su esquema físico, consciente de que su cuerpo es una negatividad.

La respuesta a tu pregunta abarca también un importante aspecto del discurso colonial, el de su dependencia en el concepto de fijación en la construcción ideológica de la "otredad". Las contradicciones entre esos proyectos inclusivos de homogeneización cultural y las realidades de exclusión y discriminación experimentadas por los negros vienen a chocar para revelar la verdadera situación de integración racial. Y, esto no es sólo en Cuba; en el resto de Latinoamérica, la ideología de inclusividad racial se desarrolló por una necesidad política y no moral ni ética. Este proyecto fue, y ha sido alcanzado ya que el cambio ideológico en cuanto al mestizaje que experimentaron los pensadores latinoamericanos no fue aceptado por el sector blanco de la población en Latinoamérica y, especialmente, en Cuba.

Para ponerte un ejemplo, las ideologías y las estéticas de la concepción nacional y racial de la colonia aún perviven en los discursos del poder sobre la literatura, para construir la valorización estereotípica de la mulata como un componente primordial: amante o prostituta, vedada al matrimonio del blanco, e incluso del negro, por la realidad legislativa (durante períodos) como en la social.

Una cosa que prueban los matrimonios mixtos entre blancos-negro-mulato es que las formas de convivencia entre el blanco y el negro nunca han sido endotrópicas. Una forma de medir la atracción y repulsión raciales se da precisamente en la proliferación de uniones sexuales entre razas diferentes. Y es que la "identidad original" construida de elementos occidentales, la religión o ideología encaramada como preponderante, obedecen a la lógica del poder político, del Estado que hegemoniza una raza sobre la otra. Hay, por tanto, dos comportamientos sociales en cada raza y dos razas en el Estado.

El negro o el mulato siempre ha estado sujeto, en nuestro país, a un blanqueamiento psicológico y generacional que lo lleva a despreciar su propia raza: es la auto-negro-fobia. Si bien se halla en medio del temor ante la solemnidad inmutable del poder político y económico de los blancos, y ambiciona llegar a ser como ellos, por otra parte, mientras más se hunde en tales sueños, día a día va admirando más a sus ancestros y culturas. Él no se halla en ese Tercer espacio del mulato, que es un espacio de negociaciones culturales. Si bien incorpora elementos de la cultura dominante, ella no le es ambivalente, como al mulato, pues está construida por la mayoría de sus valores que han sido apropiados.

Te propongo algo audaz: leer el término transculturación a partir de este miedo. Es decir como una construcción teórica cínica (como escuela filosófica), que tiene su origen en este miedo al negro. Estrategia conceptual de la cual el negro (sus prácticas e imaginarios culturales) subvierte y desmonta, transformándolo en un gesto de cimarronaje cultural.

Me obligas, con el término, a lidiar con Fernando Ortiz. Porque, no se puede analizar tal concepto friamente, de manera académica, sin entrar a considerar sus intenciones. Pese a lo exhaustivo de la documentación etnográfica y etnológica de Lydia Cabrera, y de la antropología mitológica de Ortíz, la legitimación cultural afrocubana no se halla en sus obras. Lydia Cabrera contribuye con una etnología comprometida con el mito en la cual el objeto de estudio está lejos del racionalismo y el positivismo productos de la razón francesa.

La antropología de Ortiz se inspira en las tradiciones de las culturas africanas en la Isla, asumiendo los prejuicios de su época, promoviendo como solución la asimilación de tales culturas para lograr el acceso al “progreso” europeo. Tanto Lydia como Ortiz coinciden en al articulación creativa de una antropología (con apariencias de arqueología) que logra un dispositivo poético de mito e historia, pero no los fundamentos de una comunidad religiosa, social y económica con derecho a la equidad. Es una investigación romántica de vocación de revelación y leyenda; una repetición del trabajo que los etnólogos europeos (Delafosse) realizaron con las culturas africanas.

Para Ortíz, Cuba era más española que España y como lombrosiano primero, espiritista y positivista después propugnaba una cultura nacional basada en la hibridación; no hay que olvidar que de 1926 al 1947 fue presidente de la Institución Hispano-cubana de Cultura. Ortiz creía en la inevitabilidad del modelo anglosajón, por eso proponía la eliminación de las manifestaciones de la cultura africana que él mismo había estereotipado, llevando la identidad cultural nacional al término de “mulata”, pero con la intención de desafricanización.

En las ideas de Ortiz, la influencia decisiva que recibe del etnólogo racista brasileño Raymundo Nina Rodrigues, lo lleva a elucubrar una teoría racial de la nación en la cual las razas se hallan en planos culturales desiguales, y por tanto, la de los negros no podría adaptarse a los cánones ético-civiles europeos. Ortiz era un convencido del determinismo biológico, como demuestra su tendencia de adscribir identidad racial a las formas culturales en base a su origen africano o español, a partir de un prisma antropológico que parte de la definición bio-racial de los grupos humanos.

Mucho se ha escrito acerca de la "transformación" de Ortiz desde su inicial texto sobre los negros brujos; sin embargo, la esencia de sus creencias en la desigualdad y la inferioridad del negro jamás variaron. Pero mira….. en su discurso "La decadencia cubana", veinte años después de haber publicado los negros brujos, echa manos de todas las fobias de aquella obra, para profetizar el desastre y el retorno de la barbarie a Cuba, y explicar cómo los diferentes males que comprometían y abrumaban la vida de la comunidad nacional, se debían a la presencia del negro.

En Ortiz es evidente su esfuerzo implícito por sentar los módulos fundacionales de la nación cubana; pero si lo analizas bien, Ortíz no pasa de ser un cronista para el cual lo afro-cubano es sólo un objeto de estudio, por eso su Contrapunteo "criolliza" al supremacista ibérico, le abre el camino a la mulatez, y destierra al negro a los meandros de la nacionalidad. Se intenta con ello una fórmula unificadora, a través de la desaparición de las etnias, mediante su mezcla, y muchos han caído en esa trampa. Una teoría alternativa a las racialistas decimonónicas. El rescate de lo “afrocubano” se hace en un marco que enfatiza el proceso del mestizaje, es decir, la disolución de sus rasgos particulares. En Ortiz se trata de las culturas autóctonas y su fusión con la del colonizador; pese a su transculturación, el blanqueamiento físico no se lograría con la mulatización.

El nervio flaco de todo su estudio consiste en su inconcebible desconocimiento de las dinámicas culturas y sociales del Africa, de sus civilizaciones; sobre todo por ser un momento de gran auge en los estudios africanistas en París y Londres, omisión que lo lleva a cometer desaciertos conceptuales y confusiones, al utilizar reelaboraciones de segunda mano y referentes tendenciosos como los de Leo Frobenius y Delafosse. Ortiz jamás fue al Africa, ni ello le interesó; muestra un ridículo conocimiento de la civilización bantú, de la islamización de los estados sudaneses, del papel de los Hausá en todo el oeste africano, de los imperios Kanem-Bornú, Ashanti y Yoruba, de la guerra santa de Usman dan Fodio, etcétera, elementos imprescindibles para entender no sólo las etapas de la trata o la afro-cubanía, sino incluso su debatida "trans-culturación".

¿Cuáles son los períodos en que más se ha exacerbado este medio al negro? ¿Por qué?

Aquí si te doy una respuesta categórica: toda la historia de Cuba, sus hechos fundamentales, sus crisis están relacionadas con el negro. Aunque no aparezca, aunque se le hunda en el olvido, es el personaje central de las marchas y contramarchas de nuestra historia. Por miedo al negro fuimos la última colonia española. Por miedo al negro los “patriotas” y generales blancos mambises abrazaron la intervención norteamericana. Por miedo al negro, Maceo es sólo un guerrero tosco. Por miedo al negro la independencia no significo una descolonización. Por miedo al negro se importó un millón de ibéricos a principios del siglo XX. Por miedo al negro se produjo la matanza de 1912. Por miedo al negro tuvo que rehacerse la constitución en 1940. Pienso que algo parecido sucede en la actualidad, cuando ya la población blanca es una etnia minoritaria que monopoliza el poder en la Isla.

El miedo al negro también se refleja en cómo no ha sido parte de la simbología de nuestra nación, salvo Maceo. Porque, si “padre de la patria” es aquel que evoca por vez primera la lucha por la independencia y la abolición de la esclavitud, entonces ese título le pertenece a José Antonio Aponte. Y, si Apóstol de la independencia es aquel quien primero entrega su vida en martirologio para que de ella se construya la nación, entonces ese título le pertenece al poeta mártir de la Escalera, Gabriel de la Concepción Valdés, Plácido. Qué coincidencia que ambos fuesen negro y mulato, y que no clasificaron a los ojos de los constructores de la nación.

En estos últimos años hay un resurgir de los temas y problemáticas vinculadas al subalterno no sólo racial, sino de género, sexual... Se han abierto nuevos campos y perspectivas no sólo teóricas, sino también expectativas sociales para explorar el tema de la subalternidad y del afrodescendiente. Eso tiene que ver con un contexto internacional que se ha reformulado: el protagonismo de lo popular, las nuevas tecnologías, el multiculturalismo, la globalización, etc. ¿Cómo se está articulando en el presente este momento en América Latina y el Caribe con respecto al sujeto negro: sus problemáticas y cuáles son las diferencias y especificidades de este momento con relación a los vivido por ti y tu generación en los años sesenta?

Todo ello lo veo inmerso, engarzado a la diáspora. Por supuesto, que el entramado político cultural en la Isla jamás se ha visto vinculado a las Américas negras, al Caribe, nuestro entorno cultural. Lo que resulta también increíble es que la intelectualidad negra-mulata, a su vez, no se ha vinculado a la “diáspora” ni ha digerido su importancia.

La lucha por la independencia cubana, los generales negros orientales, todos estaban vinculados al entorno caribeño. Es más, algo que nunca se ha manejado a profundidad; el ideario independentista de Antonio Maceo y de sus generales estaba centrado en la creación de una confederación del Caribe, con Haití, Jamaica, República Dominicana y Puerto Rico, y otras islas, de inmediato se obtuviera la independencia. Mientras el resto de los generales blancos miraba hacia España y Estados Unidos, Maceo miraba hacia el Caribe.

Si la diáspora afro-descendiente se gestó mediante la violencia y el terror, la diáspora en la actualidad es un proyecto de descolonización en aquellos lugares donde los descendientes de africanos sufren la marginación y la discriminación. Y eso es lo que está sucediendo en toda la América, de al cual por supuesto Cuba está excluida.

Por ejemplo, Lao Mones lo define muy bien, como un proceso de la gente negra como sujetos transnacionales o translocales, como un proyecto de descolonización. En eso estoy de acuerdo pues la dinámica política del sujeto afro-diaspórico como práctica de construcción de comunidad transnacional, debe superar la condición de subalternización con un horizonte utópico para los sueños de equidad.

Para hacer visibles las vidas sociales que a menudo son desplazadas, despojadas de una geografía o clasificadas como “personas sin historia”, las corrientes intelectuales afro-diaspóricas para la descolonización del poder deben articular la africanía moderna, y acoger la teoría postmoderna que desecha al nacionalismo como algo desfasado, para así deconstruir y redefinir las narrativas hegemónicas de geografía.

Los términos “latino” e “hispano” carecen de un sentido de historicidad en tanto no enlazan con claridad las historias negras con el racismo moderno y las culturas de la resistencia, son simples rótulos identitarios. También es necesario revisitar y cuestionar el carácter masculinista de las ideologías dominantes de la negritud global, a partir de una hermenéutica de la intersección, reconociendo la importancia los sujetos afro-diaspóricos.

La diáspora afro-americana es un montaje de historias locales entretejidas por condiciones comunes de opresión racial, político-económica y cultural y por semejanzas conmensurables de subordinación racial, sino también en repertorios similares de resistencia y acción política. Los sujetos diaspóricos afro-americanos deben concebirse como trans-locales porque, aun cuando estamos conectados con la nacionalidad, también nos inscribimos en constelaciones geo-históricas (el Atlántico, el continente americano, la negritud global), al mismo tiempo que las identidades negras están mediadas por una pluralidad de diferencias (clase, género, sexualidad, lugar, generación). Los sujetos afro-diaspóricos pueden ser simultáneamente nacionales (afro-cubanos), locales (de Louisiana), regionales (afro-latinoamericanos) y globales. En este sentido, podemos entender la diáspora africana como una frontera negra.

En nuestro caso, pese a ser el centro esclavista de los africanos en el siglo XIX, nunca, nuestra intelectualidad, ni nuestros políticos se han visto identificados con el Atlántico negro.. y verás el itinerario de hispanistas y latinistas, de európodos… pero nunca de la aceptación del Africa a la par de España…

Si te pidiera que configuraras una agenda de discusión al respecto; ¿cuáles son los tres temas y estrategias, que en el presente, colocarías como esenciales en este debate?

Bueno, pienso que el debate principal en nuestra Isla es cómo se logra la equidad de todos los componentes étnicos. Si bien la práctica segregacionista no fue una constante social generalizada, y en eso diferimos de la dinámica que existió en Estados Unidos, sin embargo, la equidad en todos los ámbitos nunca ha cristalizado. Tal debate y su solución implican de hecho una re-consideración de la nación cubana.

El segundo punto de la agenda sería qué aspectos a descolonizar aún están pendientes desde 1902. Es conocido que, al igual que el resto de hispano-américa, las independencias sólo implicaron una transferencia de la élite colonial a otra élite con los mismos valores socio-culturales de la estructura diseñada por la metrópoli. De ahí que el grueso de la población de Cuba sea parte de una diáspora afro-descendiente con elementos comunes.

El tercer punto de la agenda sería iniciar una de-construcción multi-cultural de la historia y sus personajes, plasmada en los textos tenidos como válidos.

La izquierda tradicional se abrogaba la representatividad de la racionalidad ilustrada, aferrada a una visión economicista de clase, supuestamente por encima de la nación. Tal ha sido el caso de Estado-nación cubano que no parece dar soluciones efectivas a las tensiones raciales. El liberalismo político, el marxismo, y el mito de la democracia racial provienen de la misma matriz conceptual y de poder moderna. Hemos visto cómo el modelo de Marx es demasiado abstracto para objetivos de clarificación y aplicaciones amplias. Lo que es, sin embargo, poco conocido es que el racismo ha sido co-sustancial con los principios marxistas, a partir de lo que el propio Marx (conjuntamente con Engels) dijeron sobre el tema.

La igualdad formal de blancos y negros en Cuba no es más que una proyección igualmente falsa de la igualdad ciudadana. Es la reproducción del mito igualitario, en lo interno y lo externo. Si “raza” ha sido una formación social, cultural y política desarrollada con propósitos de subordinar ciertos grupos a otros, como se ha demostrado en la historia, entonces el factor racial político heredado como un elemento estructurador tiene que ser demolido, iniciando su deconstrucción teórica, y el desmantelamiento de la discriminación de jure respecto a los derechos civiles.

La definición constitucional de Cuba como una nación multiétnica y pluricultural, por encima de la proclamación de solamente cubana, representaría una ruptura con el Estado-nación hispánico. Esta aceptación de la afro-cubanía sugiere la única fórmula por la cual el afro-cubano puede jugar un papel político en la isla.

Son necesarias nuevas articulaciones entre nación y etnicidad como lenguaje político en el mundo actual; generar una “contramitología” en la cual los intelectuales comiencen a interrogarse el porqué de su silencio, de su desinterés, o de su negación frente a una presencia real, activa, y creativa de los ciudadanos negros y mulatos.

Se necesita un enfoque más audaz sobre los universos simbólicos, los imaginarios y las ideologías con el fin de cruzarlos con la problemática del funcionamiento de los enunciados construidos en torno a la identidad, desechando la ficción y lo tendencioso que plaga nuestra historiografía, ubicando la realidad de nuestra genealogía intelectual, reconsiderando los hechos de la historia y los culturales, a partir de la gran complejidad de la trata y de la esclavitud, la naturaleza inconclusa de nuestra independencia carente del complemento descolonizador, y los elementos comunes entre las crisis etno-sociales de hoy y de ayer.

Hay que recuperar temas olvidados, demoler nociones como la esclavitud “benigna”, la pasividad del esclavo, la demografía, el carácter intocable y desinteresado de los próceres patrios, un nuevo enfoque sobre lo generalizado del mestizaje y la endogamia esclava, el peso demográfico de los llamados “nacimientos ilegítimos”, la invisibilidad de “la gente de color”.

Esperar al Destino es mágico y patético; el éxito de la sucesión, de las reformas, de la transición, o de cualquier ingeniería político-económica que se intente instaurar no reside en las fórmulas de economía socialista, economía mixta, economía pura de mercado, social-democracia, plutocracia, democracia, autocracia, etcétera… el éxito de cualquier camino que se emprenda en Cuba reside primero, y ante todo, en desmontar la hegemonía política de una raza y conceder el espacio que el derecho de ser mayoría posee a la raza subordinada, quien hasta ahora nunca lo ha tenido. Es decir, reside en construir por vez primera una nación, luego podrá experimentarse con lo que se quiera.